李稻葵 厉克奥博：天秤币（Libra）对人民币支付体系的影响

但那个时候钱穆先生的文字就通过各种文章的转引进来了。

六经既是道体本身的成象，又是圣人对于道体之成象的效法。必有所需而后从而给之，有所郁而后从而宣之，有所弊而后从而救之。

《易》以道阴阳，愿闻所以为政典而与史同科之义焉。（同上，第100页）唯一可行的方法就是诉诸历史。章学诚把《易》放在六经典范的位置，绝不仅仅是采用了来自某种经学传统的经典排序，更是从道的立场出发以取象的范围和时间为标准对经典重要性所作的评判。非孔子之圣，逊于周公也，时会使然也。（参见倪德卫，第45页）这一概括非常准确。

人只有认识到自己的可能和限度，才有可能克服种种由风气而生的傲慢与偏见。孔子所能做的，当然是表彰六籍，存周公之旧典。对于我淡如水的交友经验来说，这些可以说都是颇为难得的。

那么，为什么我会与世昌有相对比较密切的交往呢？我觉得，这与我对他气质和性情的欣赏大有关系。写到这里，我难以抑制心中的感慨。但是，据我所知，在世昌之前尚无近溪的年谱问世。引道教《天隐子》和《悟真篇》的文献对比分析近溪关于光景与天明的观念（第七章第二节）。

古语所谓书读百遍，其义自见，也正是意在强调熟悉文本对于理解文本意义结构（meaning structure）的重要性。不过，既然这种差别只是比较而言，而近溪的思想同样有足够辨名析理的内容，那么，以哲学为取径，如世昌所谓以‘罗近溪哲学思想为专题研究对象，自觉采取一种不同于一般思想—文化史考察的视角，而是侧重于从哲学史的角度考察罗近溪哲学思想的发生、发展和完成，就显然完全是有其理据的。

这些例子无一不说明，对于中文世界之外国际上有关的研究成果，世昌都尽可能地将其吸收到自己关于近溪哲学的研究之中。以此衡量，我认为世昌此书在三个方面都有出色的表现。凡此种种，虽然未必不可以进一步推敲，但显然都是世昌于西学长期拜访、驻足甚至流连其中的自得之见。到今年为止，世昌不知不觉已经辞世整整十载了。

世昌到北大读博士那年，我已经博士毕业。而百姓的行不著，习不察并非真正的日用而不知，而是具有其自己的视之方式，这种方式不同于对象化的认识而更为源初，圣人之无知而无不知不同于理论观察，但也是奠基于百姓日用的寻视（第五章第二节）。近溪哲学中仁与知的关系类似于海德格尔所说的情绪与领会的关系：仁与知既不是并列的关系，也不是派生的关系，而是现象学上同样源始、互相渗透的关系（第三章第三节）。学术的发展，照理似乎应该是后出转精，但这并不意味着学术领域中存在着进化论的必然。

海德格尔认为实践活动源始地有它自己的视，是一种非专题化的把握，理论活动则是非寻视式地单单地观看，是一种对象化的认识。在横的方面力图挖掘罗近溪哲学的内在义涵，建构罗近溪哲学的体系，并注重从明代中晚期知识人学术交流活动频繁、三教趋于融合的大的背景下考察罗近溪与中晚明阳明学的关系，评价罗近溪哲学在泰州学派和宋明理学发展史上的地位。

例如，他在书中提到的已有的研究成果征引的第一手材料也多限于罗近溪《语录》，而忽视了《罗明德公文集》中的大量宝贵材料，正是他掌握与辨别文献这一自觉的反映。正如世昌在本书第八章第二节比较二溪所谓龙溪长于论辩，析理精微。

作为一部哲学诠释的作品，世昌此书可以说取得了高度的成功。也就是说，罗近溪哲学的一面，的确在其笔下得到了完整与充分的呈现。例如，世昌认为，近溪的觉悟之知相当于现象学意义上的后反思，其本体之知相当于现象学意义的原意识，但觉悟之知作为第二级的反思行为，并未使本体之知发生实质性的变异，这就与海德格尔和萨特有所不同（引言二）。往者不可追，来者犹可待。既然存在着这种比较而言的差别，我所谓哲学或许并不是展示近溪其人其学的最佳途径，就是着眼于近溪的特色，意在提示另一种观察近溪其人其学的视角。阳明学的思想辨析，细致而深微，阳明学思想家的讨论，正如黄宗羲所说，‘牛毛茧丝，无不辨析，真正理解这些讨论，对人的心智能力是一个考验，绝不是浅尝辄止可以进入的。

我认为也在本书中获得了充分的实现。即便就同一个学术思想的课题来说，如果不能虚心平气地认真吸收前辈时贤的成果，要么视而不见或蓄意忽略，要么本着立异与争胜之心为赋新词强说愁，甚至对已成定局的论与证（arguments and evidences）刻意做翻案文章，就往往非但不能取得后出转精的进化之效，反而会要么拾人牙慧，要么强词夺理，不免同样落入退化之途。

因为研究对象的固然本不必是一。近溪的生生说认为天是生生之源，宇宙的创生是一个和谐而连续的过程，生生是宇宙内在固有的属性，天道具体地实现于这一过程，从而排斥了用外在的第一因或形式因来解释宇宙生成的理论。

事实上，正如我历来所认为的，只要不是用一种一成不变的格套从外部强加于研究对象，而是因其固然，从研究对象自身的血脉和肌理出发，任何的取径和方法都是可以运用的。其参考的学术著作不但包括如马克斯·韦伯《儒教与道教》、芬格莱特《孔子：即凡而圣》这样并不属于汉学家作品却直接以中国思想为研究对象的西方经典之作，更包括西方与日本那些一流的汉学家的作品。

知识上的专注与世事上的淡泊，可以说是同一种气质的两个方面。以此观之，我认为世昌已经做到了进入罗近溪哲学以及阳明学义理世界的内部。引明代禅僧高峰原妙的文献印证近溪关于疑与信的讨论（第七章第一节）。行文之初，我不断告诉自己，在这样学术性的著作中，不宜过多流露个人的情感。

公事例如我曾经请他参加我受邀主持的子课题，负责其中主要部分的撰写。不过，学术研究往往总是无法毕其功于一役。

也正是在广泛搜集各种相关文献与史料的基础上，世昌编纂了近溪的年谱。按：每每想起世昌这位品学俱佳却英年早逝的学弟，我的心中都不能不为之感到痛惜。

不然的话，横看成岭侧成峰一语，就无法是对同一座山的观察所得了。当今中国的学界，弥漫着一股浮躁的风气。

世昌在建立知识和探索思想方面的专注与进取，在本书中得到了客观而恒久的保存。而对于前者，我则总是不由而生相惜之心，心理上自动与之拉近了距离。其次，世昌自觉吸收西学的观念，作为通过比照而进一步理解近溪哲学的助缘。欧洲有弗朗索瓦·于连的《道德奠基：孟子与启蒙哲人的对话》，日本则包括岛田虔次的《中国に於ける近代思惟の挫折》、酒井忠夫的《中国善书の研究》、荒木见悟的《佛教と儒教》以及沟口雄三的《中国前近代思想的演变》。

就让我以四年前为其大作撰写的这篇小序，再次表达我对他的怀念。如果他现在世的话，这些可供进一步探讨的议题，或许他早已以一系列的学术成果为学界提供了自己深思熟虑的解答。

专心学术思想而有大成者，几乎已是屈指可数。在此，就让我略抒感怀，既作为这篇序文的结束，更作为我个人对世昌的纪念。

第三，就国际视野来看，世昌也颇能留意海内外相关的研究成果。就宇宙发生论而言提供了一种不同于西方上帝造物说的模式（第一章第一节）。